Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 1 апреля 2020г.ЛАНСКАЯ ШКОЛА
Католич. богословская школа периода ранней схоластики, сформировавшаяся в г. Лан (Франция) в кон. XI - нач. XII в.; основателем и наиболее значимым представителем Л. ш. был Ансельм Ланский (Ɨ 1117).
История Л. ш.
Традиционно считается, что епископская кафедра в Лане была учреждена св. Ремигием (ок. 438-533), еп. Реймсским, в кон. V - нач. VI в. В период Каролингского возрождения (VIII-IX вв.) город стал одним из главных политических и религ. центров Франкского королевства. В это время при кафедральном соборе существовала школа, подчиненная местным епископам, основной задачей к-рой являлась подготовка клириков. Магистрами школы была собрана богатая б-ка, в к-рую входили как лат. переводы философских и лит. произведений античности, так и сочинения мн. зап. и нек-рых вост. отцов Церкви. Вслед. начавшегося в сер. IX в. периода политической нестабильности в Лане школа пришла в упадок, однако ее б-ка уцелела и была доступна Ансельму Ланскому (подробнее см.: Contreni. 1972; Idem. 1978).
О раннем периоде жизни Ансельма Ланского не сохранилось почти никаких сведений; дата и место его рождения точно неизвестны (анализ основных сведений см.: Giraud. 2010. P. 35-69). Исследователи относят его рождение к нач. 50-х гг. XI в.; они опираются на свидетельства, согласно к-рым Ансельм скончался в преклонном возрасте, однако едва ли прожил более 70 лет, т. к., согласно замечанию в одном из сочинений Роберта де Курсона (Ɨ 1219), мать Ансельма пережила его (см.: Lefèvre. 1895. P. 1-2; Giraud. 2010. P. 37). Встречающаяся в лит-ре гипотеза о том, что Ансельм родился в Париже, не находит подтверждений; ныне считается, что он был уроженцем Лана, косвенные указания на это обнаруживаются в сочинении Петра Кантора (Ɨ 1197) «Сокращенное слово» (см.: Petr. Cant. Verb. I 45) и в др. источниках (ср.: Giraud. 2010. P. 37-39). Вероятно, Ансельм получил образование в школе при кафедральном соборе Лана, причем в значительной мере благодаря самостоятельным занятиям в б-ке школы, т. к. нет сведений о деятельности в Лане крупных магистров теологии, к-рые могли бы руководить его богословским образованием. Ансельм мог также обучаться в Реймсе, т. к. этот город являлся центром архиеп-ства, к которому относился Ланский диоцез, и в нем существовала известная школа при кафедральном соборе (подробнее см.: Williams. 1954); до сер. 70-х гг. XI в. учебным процессом в ней руководил Бруно Картузианец (Ɨ 1101). Предположение о том, что Ансельм Ланский был учеником Ансельма, архиеп. Кентерберийского (1093-1109), основывается на встречающемся в одной рукописи комментариев Ансельма Ланского на Евангелие от Матфея упоминании о том, что этот комментарий был составлен им на основании трудов Ансельма Кентерберийского, «его учителя» (см.: Bibliothèque municipale d'Alençon. Ms. 26. Fol. 91r). В наст. время установлено, что это упоминание является вставкой позднейшего происхождения; в оригинальной рубрике рукописи упоминания об Ансельме Кентерберийском нет. Поскольку др. свидетельства о личных связях между Ансельмом Кентерберийским и Ансельмом Ланским отсутствуют, версия об «ученичестве» признаётся в совр. науке вымыслом (см.: Giraud. 2014. P. 240-241; ср.: Williams. 1954. P. 669). Нек-рыми исследователями была предложена гипотеза о том, что Ансельм обучался у теолога и проповедника Манегольда из Лаутенбаха (Ɨ после 1103), однако бесспорные подтверждения этой гипотезы в источниках отсутствуют и она основывается лишь на выявлении смысловых параллелей и зависимостей между их взглядами (анализ см.: Giraud. 2010. P. 42-47).
Точное время начала деятельности Ансельма Ланского в качестве магистра в кафедральной школе Лана неизвестно. Вероятно, это произошло в 80-90-х гг. XI в., при еп. Элинанде (на кафедре в 1052-1096); в датируемых 1095 г. актах этого епископа встречается 1-е известное ныне документальное упоминание об Ансельме как о канцлере кафедрального собора Лана (Ansellus, Sancte Marie cancellarius; в офиц. документах имя Ансельм почти всегда дается в форме Ansellus, к-рую исследователи считают изначальной и более точной; см.: Dufour-Malbezin. 2001. P. 119. N 43; ср.: Giraud. 2010. P. 36). Отношения Ансельма с 3 последующими Ланскими епископами, Ангераном (1096-1104), Вальдриком (1106-1112) и Бартоломеем (1113-1151), складывались хорошо и его церковная карьера была успешной; при еп. Ангеране он был деканом (decanus) соборного капитула (см.: Dufour-Malbezin. 2001. P. 125. N 52), а при еп. Бартоломее в 1114 г. стал архидиаконом (см.: Ibid. P. 140-143. N 65-67). Последний раз имя Ансельма как архидиакона встречается в актах в 1116 г., незадолго до засвидетельствованной в хрониках даты его кончины в сер. 1117 г. (Ibid. P. 148-154. N 74-79; подробнее см.: Giraud. 2010. P. 51-69).
В епископских актах нет прямых упоминаний о преподавательской деятельности Ансельма, поэтому все сведения о ней заимствуются из сообщений его современников и последующих теологов, а также из хроник, эпитафий и др. косвенных источников. Согласно выводам совр. исследователей, на рубеже XI и XII вв. школа Ансельма из церковного института для подготовки клириков диоцеза превратилась в полноценную богословскую школу, т. е. в сообщество учеников, собиравшихся из разных городов и даже из других гос-в. Многие из них впосл. возвращались на родину, становились учителями, проповедниками или епископами; при этом в собственной преподавательской и богословской деятельности они развивали идеи, воспринятые ими во время ученичества в Лане. Постоянным сотрудником Ансельма в преподавании был его брат Радульф Ланский (Ɨ ок. 1133), занимавшийся как свободными науками (см. ст. Artes liberales), так и богословской экзегетикой. Уже в 90-х гг. XI в. Ансельм пользовался «славой» (fama) как талантливый магистр и непревзойденный экзегет Свящ. Писания, вследствие чего число съезжавшихся в Лан слушателей было весьма значительным и со временем только увеличивалось. В одной из дополненных последующими хронистами версий «Хроники» Сигеберта из Жамблу (Ɨ 1112) «расцвет» Ансельма, именуемого «учителем учителей» (doctor doctorum), датирован 1101 г.; хронист отмечает, что Ансельм «при жизни обучил многих и после смерти многих привел к блаженству, наставляя своими писаниями» (Sigeberti Gemblacensis Chronographiae Auctarium Affligemense / Ed. P. Gorissen. Brux., 1952. P. 119; ср.: MGH. SS. T. 6. P. 400). По подсчетам исследователей, всего на основании прямых упоминаний в источниках известны ок. 20 имен учеников Ансельма Ланского из франц., англ., итал. и герм. земель; в лит-ре XII в. также встречаются общие упоминания о посещавших Лан клириках и магистрах, к-рые впосл. излагали и защищали учение Л. ш. в европ. городах и мон-рях, нередко ссылаясь на лекции Ансельма и пересказывая услышанные ими лично от него мнения (см.: Giraud. 2010. P. 146-149; ср. также: Landgraf. 1973. P. 74-78).
Вероятно, одним из первых по времени учеников Ансельма франц. происхождения был Вильгельм из Шампо (Ɨ 1121/22), ставший впосл. авторитетным и широко известным теологом. Продолжительность его пребывания в Лане определить невозможно, однако оно должно быть датировано до 1100 г., т. к. приблизительно в это время Вильгельм начал преподавать в Париже в школе при кафедральном соборе. Вслед. того что мн. свидетельства о мнениях Ансельма Ланского и его сентенции содержатся в богословской лит-ре, восходящей к Парижской школе Вильгельма и к основанной им же Сен-Викторской школе (см. ст. Сен-Виктор в Париже), в исследованиях кон. XIX - 1-й пол. XX в. встречались утверждения, что Л. ш. и Парижская школа Вильгельма были в организационном и мировоззренческом отношении единой школой (см., напр.: Weisweiler. 1933. P. 245), однако в совр. науке это мнение не имеет широкой поддержки. Хотя Вильгельм воспринял у Ансельма ряд методологических и богословских принципов, идейная самостоятельность Вильгельма не позволяет говорить о нем как о представителе Л. ш. в строгом смысле; вместе с тем он является одним из наиболее важных посредников, обеспечивших рецепцию учения Л. ш. теологами XII в. (см.: Giraud. 2010. P. 112-115).
Наиболее подробным, однако вместе с тем крайне субъективным и имеющим явные следы личной неприязни к Ансельму Ланскому и его верным последователям является представленное в соч. «История моих бедствий» (Historia calamitatum) свидетельство Петра Абеляра (1079-1142) о предпринятой им попытке пройти курс обучения в Л. ш. Петр Абеляр решил послушать лекции Ансельма Ланского вскоре после конфликта с Вильгельмом из Шампо в Париже; его пребывание в Лане может быть датировано примерно 1113 г. Посетив неск. лекций Ансельма, Петр Абеляр пришел к выводу, что его слава как теолога является незаслуженной. Он сравнивает Ансельма с евангельской бесплодной смоковницей (ср.: Мф 21. 19), с тенью от старого дуба, с огнем, к-рый производит дым, а не свет; признавая способность Ансельма вызывать восхищение у слушателей яркой риторикой и убедительным изложением традиц. святоотеческой экзегезы, Абеляр отрицает наличие у него способности решать богословские затруднения и называет его рассуждения «жалкими по смыслу и пустыми по мысли» (Abaelardus. Hist. calamit. 3). После того как Петр Абеляр высказал свое критическое отношение к методу Ансельма в кругу его учеников, те предложили ему самому показать, каким образом следует толковать Свящ. Писание. Петр Абеляр согласился и начал читать лекции по Иезекииля пророка книге, к-рые, по его утверждению, пользовались значительным успехом; он также составлял письменные глоссы к этой книге (не сохр.). Однако лекции Петра Абеляра продолжались недолго, т. к. вскоре Ансельм запретил ему выступать в собственном «месте учительства» (locus magisterii), сославшись на то, что Петр Абеляр не имеет необходимого опыта библейской экзегезы и может высказать ложные мнения, за которые Ансельм не желал нести ответственности ни как его учитель, ни как руководитель школы, предоставивший ему место для преподавания (Ibid. 4). Вскоре после этого запрета Петр Абеляр покинул Лан. Несмотря на субъективный характер повествования Петра Абеляра, оно содержит ряд важных сведений о методе преподавания Ансельма и о характере Л. ш.: 1) основной формой обучения были «лекции», или «чтения», книг Свящ. Писания (lectio divinorum librorum) с поясняющими их глоссами магистра; 2) Ансельм был сторонником сопоставительного обобщения традиционных святоотеческих толкований и не поощрял разработку оригинальных толкований с использованием философского и диалектического методов; 3) письменные глоссы, составленные Ансельмом или по его поручению учениками, распространялись под именем Ансельма, подкреплялись его авторитетом и воспринимались как общее учение Л. ш.; т. о., Петр Абеляр подтверждает, что Ансельм с учениками вел работу по составлению глосс к Библии (ср.: Giraud. 2010. P. 108-111; см. также: Bertola. 1960). Прямое влияние метода и учения Л. ш. на Петра Абеляра едва ли было значительным, однако в своей последующей богословской деятельности Петр Абеляр неявно пытался выработать альтернативу экзегетическому богословию Л. ш., подвергая сомнению допустимость обоснования богословских истин с помощью опосредующего обобщения авторитетных мнений отцов Церкви и предлагая в качестве альтернативы логико-диалектическую субъективную экзегетику.
К числу др. франц. теологов, посещавших лекции Ансельма Ланского, принадлежит Гильберт Порретанский (ок. 1076-1154). Из замечания в одной из рукописей следует, что он представил Ансельму для оценки и исправления составленные им глоссы к Псалтири, однако др. сведений об обстоятельствах и о продолжительности его пребывания в Лане нет (Giraud. 2010. P. 111-112). У Ансельма учился также уроженец Лана Гуго Амьенский (Ɨ 1164), впосл. ставший архиепископом Руанским и принимавший участие в церковных процессах 40-х гг. XII в. против Гильберта Порретанского как его обвинитель и судья. К числу противников новых идей в области теологии принадлежали еще 2 франц. ученика Ансельма: Матвей Альбанский (Ɨ 1135), впосл. ставший видным церковным дипломатом и возведенный в кардинальское достоинство, и Альберик Реймсский (Ɨ 1141), к-рый после смерти Ансельма преподавал в Реймсе и был одним из убежденных сторонников Бернарда Клервоского в полемике с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским (см.: Ibid. P. 138-141).
Известны ученики Ансельма, бывшие выходцами из англо-нормандских земель и впосл. ставшие прелатами: Вильгельм де Корбейль, архиеп. Кентерберийский (1123-1136); Александр, еп. Линкольнский (1123-1148); Нигел, еп. Илийский (1133-1169); Роберт, еп. Херефордский (1131-1148) и др. (подробнее см.: Ibid. P. 115-132). К кругу англо-нормандских учеников Ансельма принадлежал также Гильберт, ставший впосл. епископом Лондонским (1128-1134); он известен под прозвищем Универсал (Universalis), т. е. Всеобъемлющий, которое получил вслед. того, что занимался не только философией и теологией, но и церковным правом. В наст. время считается, что Гильберт, верно следовавший учению Л. ш., после смерти Ансельма продолжал работу над составлением глосс к Библии, однако уже не в Лане, а в Осере, где он был членом соборного капитула до сер. 20-x гг. XII в. (см.: Ibid. P. 130-131; подробнее о Гильберте см.: Smalley. 1935-1936; Andrée. 2005. P. 37-45).
Об итал. учениках Ансельма сохранилось мало сведений. Одним из них был Ландульф, автор автобиографического соч. «Миланская история» (Historia Mediolanensis), в котором он упоминает, что учился в Лане вместе с 2 друзьями, впосл. занимавшими Миланскую архиепископскую кафедру,- Ольриком да Корте (1120-1126) и Ансельмом делла Пустерлой (1126-1135). О др. итал. ученике Ансельма, уроженце Новары Лотульфе, известно из повествования Петра Абеляра, к-рый относит его к числу своих завистников и противников, отмечая, что он был одним из наиболее преданных и близких последователей Ансельма (см.: Giraud. 2010. P. 132-136). Почти ничего не известно и об учениках Ансельма из герм. земель. Исследователями было обнаружено прямое упоминание лишь о Гуго Метелле (ок. 1080 - ок. 1150), уроженце Туля; краткий рассказ об Ансельме встречается в одном из сочинений Идунга, монаха аббатства Прюфенинг близ Регенсбурга, однако невозможно установить, посещал ли он Лан (подробнее см.: Ibid. P. 144-146).
Важным свидетельством того, что учение Ансельма Ланского и его последователей воспринималось как учение единой Л. ш., является полемика, инициатором к-рой стал влиятельный монах и теолог Руперт Дойцский (Ɨ 1129), заявивший в созданном ок. 1116 г. соч. «О воле Божией» (De voluntate Dei; текст см.: PL. 170. Col. 437-454), что некоторые мнения, распространяемые последователями Ансельма Ланского и Вильгельма из Шампо как устное учение магистров, являются ошибочными и граничат с ересью (подробнее об обстоятельствах полемики см.: Silvestre. 1961; Idem. 1968; Giraud. 2010. P. 162-175). Руперт приводил 2 таких мнения, связанных с темой предопределения Божия: 1) Бог хочет, чтобы возникло зло (malum fieri vult); 2) воля Божия заключалась в том, чтобы Адам пал (см.: Rupert. Tuit. De volunt. Dei. 2). Не вступая в прямую полемику с Рупертом, Ансельм Ланский отправил краткое письмо Герибранду (Ɨ 1128), аббату монастыря Сен-Лоран в Льеже, насельником которого был Руперт; это письмо является единственным сохранившимся документом из переписки Ансельма (текст опубл.: Lottin. 1959. P. 175-177). Вероятно, аббат ранее сообщал Ансельму о возникших в Льеже спорах, поскольку в первых строках письма Ансельм советует не увлекаться «спорами о словах» и искать истинный смысл богословского учения, который он отождествляет со «смыслом отцов Церкви» (sensus patrum). Поясняя, каким образом может быть познан этот смысл, Ансельм делает программное заявление и фактически кратко выражает основной богословский метод Л. ш.: «Мнения (sententiae) всех католических учителей являются различными, но не являются противоречащими (diversae, sed non adversae), поэтому они сходятся в единое согласие (convenientia), тогда как в словах могут звучать как бы некие противоречия и споры» (Ibid. P. 176). Поясняя, каким образом следует согласовывать 2 утверждения, к-рые одинаково могут быть подкреплены свидетельствами Свящ. Писания и отцов Церкви,- «Бог не хочет, чтобы возникло зло» и «Бог хочет, чтобы совершалось все то, что совершается»,- Ансельм указывает, что без воли, желания и действия Бога не может совершиться ничего, поэтому и зло в своем бытии зависит от воли Бога, однако Бог «не хочет», чтобы оно возникло, т. е. не «одобряет» его, а, напротив, «ненавидит, запрещает и осуждает» (Ibidem). Относительно 2-го приводимого Рупертом мнения Ансельм, следуя учению блж. Августина, замечал, что Бог может воздействовать на волю людей и склонять ее к добру или к злу, не отнимая у них свободы решения; поскольку воля Божия заключалась в том, чтобы оставившая послушание Ему человеческая воля впала в грех и погибла, допустимо говорить, что Бог «по Своей справедливости желал покинуть отрекшегося от Него человека», т. е. желал погибели Адама (Ibidem). Вероятно, церковные власти Льежа поддержали позицию Ансельма в дискуссии с Рупертом, т. к. в нач. 1117 г. Руперт был вынужден удалиться из Льежа и поселился в мон-ре Михельсберг в Зигбурге. Здесь им было создано соч. «О всемогуществе Божием» (De omnipotentia Dei; текст см.: PL. 170. Col. 453-478), в к-ром Руперт, используя изречения, заимствованные из ранних сочинений блж. Августина, пытался доказать неправомерность ссылок Ансельма на «смысл отцов», т. е. фактически на позднее учение блж. Августина, и продемонстрировать общую ошибочность высказываний Ансельма. В завершенном ок. 1127-1128 гг. апологетическом соч. «О некоторых главах правила святого Бенедикта» (Super quaedam capitula regulae divi Benedicti; текст см.: Ibid. Col. 477-538) Руперт отмечает, что в то время он не мог по своему авторитету сравниться с «двумя светилами всей Франции» и «великими учителями», последователи к-рых считали их слова «как будто ангельскими глаголами с неба». Поскольку борьба с «заблуждениями» Вильгельма и Ансельма затруднялась тем, что «первый являлся епископом, а второй, хоть и не был епископом, имел авторитет выше любого епископа», Руперт в 1117 г. решил лично отправиться в Лан и «вступить в сражение в виде диспута» с Ансельмом. Однако в тот самый момент, когда Руперт въезжал в городские ворота, Ансельм скончался; Руперт увидел в этом знамение свыше, свидетельствующее о собственной правоте (см.: Ibid. Col. 482-483). После смерти Ансельма публичная дискуссия затихла, однако Руперт до конца жизни оставался убежденным в своей правоте и критиковал оппонентов в сочинениях. В свидетельствах Руперта о дискуссии с Ансельмом постоянно подчеркивается, что ученики Ансельма выступали единым фронтом в защиту мнения учителя; как это обстоятельство, так и письменная реакция Ансельма на критику свидетельствуют о том, что в нач. XII в. Л. ш. была не просто школой в Лане, как предполагали нек-рые совр. ученые, т. е. исключительно образовательным институтом (изложение этой т. зр. см.: Flint. 1976), но представляла собой богословское направление, объединявшее теологов, имевших общие убеждения и готовых отстаивать их в дискуссиях с др. теологами.
На основании свидетельств мн. средневек. авторов исследователи заключают, что главным предметом преподавания и смысловым центром всех богословских занятий в Л. ш. была библейская экзегеза, т. е. чтение Свящ. Писания и его толкование в глоссах. В одном из библиотечных каталогов, датируемых кон. XII в., говорится: «Ансельм Ланский, схоластик, используя новый род истолкования, объяснил Писание обоих Заветов на основе творений отцов в межстрочных и маргинальных глоссах» (см.: Smith. 2009. P. 20). «Новшество» Ансельма заключалось в том, что вместо традиц. формы комментирования определенных библейских отрывков он предложил форму «глоссы», т. е. сравнительно краткого сплошного комментария к библейскому тексту, в рамках которого состоящие из неск. слов пояснения семантического характера помещались между строками библейского текста и образовывали «межстрочную глоссу» (glossa interlinearis), а более пространные комментарии богословского характера помещались на полях рукописи как «маргинальная глосса» (glossa marginalis); т. о., толкование как бы соединялось с библейским текстом и продолжало его. По большей части комментарии глосс были цитатами или переработанными отрывками из сочинений зап. отцов Церкви, начиная с блж. Иеронима Стридонского и заканчивая Бедой Достопочтенным; в качестве дополнительного источника часто использовались экзегетические сочинения каролингской эпохи, в т. ч. произведения Алкуина, Рабана Мавра, Иоанна Скота Эриугены, Пасхазия Радберта и др.; наконец, нек-рые комментарии принадлежали авторам глосс, однако их число в сравнении с авторитетными суждениями было невелико. В средние века Ансельма Ланского нередко считали автором всех глосс, вошедших в состав Glossa ordinaria - глоссы ко всей Библии, текст к-рой окончательно сложился во 2-й пол. XII в., с этого времени распространялся по Европе во множестве рукописей и часто использовался в качестве основного пособия при изучении Свящ. Писания в богословских школах и ун-тах. В действительности Ансельм был лишь инициатором работы по составлению глосс к Библии и скончался задолго до ее завершения. Согласно замечанию Петра Кантора, Ансельм Ланский поставил перед собой задачу «создать полную глоссу ко всему Священному Писанию» (perfecte glosare omnem sacram paginam), однако из-за множества адм. и преподавательских забот он смог выполнить только незначительную часть этой задачи (см.: Smalley. 1937. P. 400). Вероятно, в процессе создания глосс к работе над ними привлекались и ученики, занимавшиеся в Л. ш.; впосл. на основании озвученных во время лекций глосс магистра, его письменных замечаний и комментариев, а также глосс учеников и решенных магистром вопросов относительно того или иного сложного места Свящ. Писания Ансельмом или его помощниками составлялась «официальная» школьная глосса к той или иной библейской книге. Эти глоссы Л. ш. стали наиболее ранними разделами Glossa ordinaria.
Несмотря на значительное число исследований, посвященных Glossa ordinaria, многие вопросы, связанные с происхождением ее составных частей и их отношением к др. средневек. библейским комментариям, остаются нерешенными (общий обзор проблематики см.: Smith. 2009; ср. также: Andrée. 2005. P. 7-35). К нач. XXI в. ученым удалось подготовить критические издания лишь 2 разделов Glossa ordinaria: глоссы к Книге Песни Песней Соломона (см.: Glossa Ordinaria. Pars 22: In Canticum Canticorum / Ed. M. Dove. Turnholti, 1997. (СССМ; 170.22)) и 1-й ч. глоссы к Книге Плач Иеремии (см.: Andrée. 2005); наиболее надежным источником для других разделов является 1-е печатное издание Glossa ordinaria, подготовленное А. Рушем в кон. XV в. ([Biblia latina cum glossa ordinaria]. [Strassburg, 1480-1481]; Turnhout, 1992r. 4 vol.), которое, однако, основывается на поздних рукописях и содержит значительное число неточностей. Авторство глосс к различным библейским книгам, вошедших в состав Glossa ordinaria, в одних случаях является спорным, в других - не может быть достоверно установлено. Вместе с тем можно говорить о сложившемся к наст. времени научном консенсусе: не претендуя на окончательное суждение, к-рое будет возможно лишь после анализа всей рукописной традиции Glossa ordinaria и подготовки соответствующих критических изданий, исследователи, опираясь преимущественно на внешние свидетельства (ссылки у средневек. авторов, заглавия и рубрики в рукописях, сообщения современников и т. п.), считают, что значительная часть глосс, включенных в состав Glossa ordinaria, была составлена 3 представителями Л. ш.: Ансельмом Ланским, его братом Радульфом и Гильбертом Универсалом. Ансельма считают автором глосс: 1) к Псалтири и к Посланиям ап. Павла; впосл. глоссы Ансельма к этим библейским книгам нередко обозначались как «Parva glosatura» (Малые глоссы) с целью отличить их от глосс к этим же книгам Гильберта Порретанского, к-рые были известны как «Media glosatura» (Средние глоссы), и глосс Петра Ломбардского, названных «Magna glosatura» (Большие глоссы); в строгом смысле лишь глоссы Ансельма являются частью Glossa ordinaria, хотя при преподавании в средневек. ун-тах использовались и др. глоссы; 2) к Евангелию от Иоанна; в глоссе широко используются комментарии Алкуина и Иоанна Скота Эриугены, хранившиеся в б-ке Лана; 3) к Евангелию от Луки (возможно, вместе с братом). Радульфу приписывается авторство глосс к Евангелию от Матфея; Гильберт Универсал считается автором глосс к Пятикнижию Моисея, а также к нек-рым историческим и к большинству пророческих книг ВЗ. Вероятно, в Лане возникли также нек-рые глоссы, относительно авторства которых нет убедительных свидетельств: к Книге Иова, к Книге Песни Песней Соломона и к Откровению Иоанна Богослова; проч. глоссы имеют более позднее происхождение, однако в работе над ними могли тем или иным образом принимать участие представители Л. ш. (см.: Smith. 2009. P. 32-33; ср. также: Stirnemann. 1994; пример более критичного подхода, в рамках которого отвергается непосредственное составление Ансельмом глосс из Glossa ordinaria, см.: Andrée. 2011. P. 217-229). Начатая в рамках Л. ш. экзегетическая работа над Glossa ordinaria оказала определяющее влияние на развитие средневек. библейской экзегетики и способствовала сохранению в новых формах классических библейских интерпретаций, предложенных отцами Церкви.
Glossa ordinaria на книгу Плач Иеремии. Рукопись. 1-я пол. XII в. (Kassel, Universitätsbibliothek. Ms. theol. 6. F
Тесно связанной с библейской экзегетикой является вторая основная форма богословской работы в Л. ш., нашедшая письменное отражение в сборниках сентенций. Вероятно, при возникновении в процессе экзегетических лекций к.-л. затруднительного богословского вопроса, обусловленного либо неясностью библейского языка, либо кажущимися противоречиями библейских текстов или соответствующих авторитетных толкований, магистр подробно рассматривал необходимую тему и высказывал подкрепленное авторитетами суждение - «сентенцию». Это могло быть как сформулированное им самим мнение, так и авторитетное суждение древнего автора, согласованное с другими суждениями в процессе «соотнесения мнений» (collatio sententiarum), т. е. объяснения того общего вероучительного смысла, о к-ром Ансельм Ланский говорил в письме аббату Герибранду (ср.: Giraud. 2010. P. 185-193). Записи сентенций циркулировали среди студентов и объединялись в сборники; нередко при этом они систематизировались по наиболее привычной и очевидной форме - в соответствии с последовательностью изложения церковного вероучения в Символе веры. Т. о., из отдельных сентенций складывались своды и суммы, которые в той или иной мере отражали учение школы по дискуссионным богословским проблемам, однако при этом являлись не офиц. выражением учения школы, а лишь частными «коллекциями» (ср.: Flint. 1976. P. 95-96). Исследователи полагают, что первоначально в Л. ш. эти сборники сентенций не просматривались и не авторизовывались магистром, поэтому в рукописях они обычно представлены как анонимные сочинения, однако для каждой сентенции обычно указывается имя ее автора. Вместе с тем уже Гуго Сен-Викторский стал использовать записи учеников в работе над собственными сочинениями; к сер. XII в. «Сентенции» становятся популярным видом богословской лит-ры. Т. о., возникшая в Л. ш. форма передачи богословских знаний не только вызвала появление значительного числа богословских памятников, но и оказала важное влияние на общий схоластический метод богословской работы, фактически определив его 2 составные части - разрозненные вопросы и систематизируемые сентенции. При этом сборники сентенций Л. ш. отличаются от позднейших классических схоластических сборников вопросов и сумм тем, что в них отсутствуют логические и философские доказательства; все рассуждения ведутся исключительно с опорой на авторитетные суждения церковной традиции. Возможно, именно эта характерная черта богословского метода Л. ш. стала причиной критического отношения к нему со стороны Петра Абеляра, сторонника рациональной философской теологии (ср.: Andrée. 2005. P. 16).
Вслед. свойственной Л. ш. тенденции во всех вопросах опираться на учение Свящ. Писания и сочинения отцов Церкви она воспринималась современниками и последующими теологами XII в. как оплот католич. традиционализма и консерватизма; лишь отдельные представители радикальной монашеской партии, такие как Руперт Дойцский и Герхох Райхерсбергский (Ɨ 1169), отвергавшие в целом необходимость обсуждения спорных богословских вопросов в школах, высказывали осторожную критику в адрес Ансельма Ланского и его учеников. Вопрос о том, продолжала ли существовать Л. ш. как центр богословского образования в Лане после смерти Ансельма Ланского, остается дискуссионным. Косвенные свидетельства позволяют предполагать, что Радульф преподавал в Лане до своей кончины, однако ни по талантам, ни по авторитету он не мог сравниться с братом (подробнее см.: Giraud. 2010. P. 406-423). Ок. 1130 г. в Лан прибыл Гвальтер из Мортани (Ɨ 1174), впосл. ставший епископом Ланским; с его именем связано начало нового периода богословского образования в Лане. Хотя Гвальтер мог воспринять в Лане нек-рые идеи Ансельма Ланского, он был самостоятельным теологом, по убеждениям близким к представителям Шартрской школы. Т. о., к нач. 30-х гг. Лан перестал быть идейным центром Л. ш. Однако в это же время важным средством распространения идей Л. ш. и поддержания ее авторитета стали сборники сентенций. Вероятно, вскоре после смерти Ансельма ученики начали переписывать подборки его изречений, к-рые пользовались популярностью у монахов и с их помощью распространились по мн. европ. гос-вам. Отраженные в этих сборниках «мнения Ансельма» еще долго являлись образцом церковного богословия и противопоставлялись новым идеям в теологии, преимущественно связанным со школами Петра Абеляра и Гильберта Порретанского. Хотя оба эти теолога учились у Ансельма, в период споров вокруг их неортодоксальных мнений большинство учеников Ансельма присоединились к их противникам, а ссылки на мнения Ансельма использовались в процессах против них как доказательство их неправомыслия. Через собрания сентенций Л. ш. сохраняла идейное влияние на схоластическую теологию до кон. XII в., когда место разрозненных сентенций заняли строгие по структуре богословские суммы: «О таинствах христианской веры» (De sacramentis christianae fidei) Гуго Сен-Викторского, «Сентенции» (Sententiae) Петра Ломбардского (Ɨ 1160), а также «Сумма сентенций» (Summa sententiarum), автором к-рой считается Отто († 1146/47), еп. Луккский; составители этих сумм опирались при работе над ними как на общий богословский метод «согласования сентенций», так и на нек-рые частные мнения Ансельма Ланского и Л. ш. (подробнее см.: Giraud. 2010. P. 438-492).
Богословские памятники Л. ш.
Лит. источники, к-рые используются исследователями для выделения характерных черт богословского учения Л. ш., разделяются на 2 основные группы: 1) сочинения Ансельма Ланского; 2) сборники сентенций, содержащие изложение мнений Ансельма Ланского и отражающие общее учение Л. ш. Важными дополнительными источниками являются глоссы, входящие в состав Glossa ordinaria, однако их использование затруднено тем, что они имеют компилятивный характер и намеренно созданы с целью представить общепринятые мнения церковных авторитетов, а не оригинальные мнения представителей Л. ш.
Сочинения Ансельма Ланского
В «Патрологии» (PL) Ж. П. Миня (1800-1875) под именем Ансельма Ланского были опубликованы 3 библейских комментария: на Книгу Песни Песней; на Евангелие от Матфея; на Откровение Иоанна Богослова, а также его подлинное письмо аббату Герибранду, к к-рому присоединены как продолжение неск. сентенций (см.: PL. 162. Col. 1169-1592). Дискуссия о правомерности атрибуции Ансельму этих сочинений, а также о др. его возможных произведениях, начавшаяся в кон. XIX в., до наст. времени во мн. случаях не привела к общепризнанным результатам; ее промежуточные итоги представлены в статье С. Жиро (Giraud. 2014. P. 252-287). Всего известны 6 библейских комментариев (некоторые - в различных версиях), относительно к-рых выдвигались предположения об авторстве Ансельма.
I. Комментарий на Псалтирь. Ансельму Ланскому приписывается авторство комментария, опубликованного в PL под названием «Толкование на Псалтирь» (Explanatio in Psalmos // PL. 116. Col. 191-696) и известного также под инципитом «Hymni vocantur singuli». В PL это сочинение было помещено под именем Гаймона (Ɨ 853), еп. г. Хальберштадт, в числе ошибочно приписанных ему произведений Гаймона Осерского († ок. 865/6), экзегета периода Каролингского возрождения; однако в действительности комментарий не принадлежит ни одному из этих авторов, т. к. в нем встречается упоминание о событиях кон. XI - нач. XII в. В нач. XX в. в качестве возможного автора комментария назывался пресв. Гаймон из Хирзау (Ɨ ок. 1107), однако эта версия была отвергнута после того, как А. Вильмар атрибуировал комментарий Ансельму Ланскому на основании обнаруженной им в ватиканской рукописи комментария (Vat. Reg. lat. 295) рубрики: «Начинаются глоссы магистра Ансельма архидиакона на Псалтирь» (см.: Wilmart. 1936). Атрибуция была поддержана А. М. Ландграфом, однако против нее решительно выступил О. Лоттен, который, сопоставив представленные в комментарии объяснения отдельных мест из Псалтири с толкованиями тех же мест в сборниках сентенций Л. ш., не обнаружил ни текстовых совпадений, ни доктринальной близости (см.: Lottin. 1959. P. 170-175). Против атрибуции комментария Ансельму выступал также Д. ван ден Эйнде, который датировал текст 30-ми гг. XII в. (см.: Eynde. 1954); в поддержку атрибуции - В. Флинт, указавшая на ряд параллелей между глоссой к Псалтири в составе Glossa ordinaria, в отношении к-рой признаётся авторство Ансельма, и комментарием «Hymni vocantur singuli» (см.: Flint. 1971). Жиро указывает, что ни рукописная традиция (Ансельм назван автором лишь в одной из неск. известных полных или фрагментарных рукописей комментария), ни внешний анализ языка и литературного стиля комментария (в которых прослеживаются как особенности, свойственные произведениям глоссаторов, так и нек-рые черты, характерные для монашеской экзегезы) не позволяют вынести окончательное суждение об авторстве; до полного анализа текста комментария и сопоставления его с другими сочинениями Ансельма, а также с принадлежащими ему глоссами в составе Glossa ordinaria, произведение не может быть однозначно атрибуировано Ансельму и должно быть отнесено к разряду сомнительных (см.: Giraud. 2014. P. 262-266).
II. Комментарии на Книгу Песни Песней Соломона. Существуют 3 различные комментария, авторство которых в рукописной традиции приписывается Ансельму Ланскому; соответствующие рукописи были впервые выделены и описаны Ж. Леклерком (см.: Leclercq. 1949). В PL под заглавием «Толкование на Книгу Песни Песней» (Enarrationes in Cantica Canticorum // PL. 162. Col. 1187-1228) был опубликован текст, известный также по инципиту «In initiis librorum» (обозначается индексом E); в рукописях он атрибуируется как Ансельму, так и его брату Радульфу. 2-й комментарий с инципитом «Salomon rex Spiritu» (обозначается индексом A; сохр. в единственной ркп. Paris. lat. 568, где атрибуирован Ансельму с формулировкой: «...глоссы... согласно магистру Ансельму») и 3-й комментарий с инципитом «In hoc libro» (обозначается индексом В; в рукописях атрибуируется «магистру Ансельму») остаются неопубликованными (их общий обзор и публикацию прологов см.: Giraud. 2009). По мнению Леклерка, B зависит от A и является его сокращенной переработкой, тогда как Е представляет собой самостоятельное произведение, наиболее богатое по содержанию и совершенное по форме из всех 3 комментариев. Новый сопоставительный анализ комментариев был предпринят М. Дов при подготовке критического издания глоссы к Книге Песни Песней Соломона из Glossa ordinaria; согласно ее заключению, Е зависит как от A, так и от В (в большей мере), а также имеет значительное число параллелей (ок. 120 мест) с текстом Glossa ordinaria. На этом основании Дов предположила, что Е представляет собой обобщающий свод ранних глосс Ансельма Ланского (A и B) и позднейшего текста Glossa ordinaria, сделанный Радульфом Ланским (см.: Dove. 1997. P. 35-36). Т. о., все 3 комментария в той или иной мере восходят к глоссам Ансельма и вслед. этого могут считаться его подлинными сочинениями, однако отделить в них первоначальное содержание от последующих переработок и точно установить их взаимное соотношение невозможно (ср.: Giraud. 2014. P. 271-272).
Агсельм Ланский. "Толкование на Евангелие от Матфея". Рукопись. Сер. XII в. (Alençon, Bibliothèque municipale. Ms. 26. Fol. 91 r)
III. Комментарии на Евангелие от Матфея. В рукописях и в исследовательской лит-ре Ансельму Ланскому атрибуировались 4 различных комментария на Евангелие от Матфея. Наиболее известным и широко представленным в рукописях является комментарий с инципитом «Dominus ac redemptor noster» (обозначается индексом B), опубликованный в PL под заглавием «Толкование на Евангелие от Матфея» (Enarrationes in Evangelium Matthaei // PL. 162. Col. 1227-1500). В рукописях автором этого текста называется как Ансельм Ланский, так и Годфрид Бабион (Ɨ 1158); первоначально публиковался под именем Ансельма Кентерберийского и др. авторов, однако ошибочность этих атрибуций была установлена уже в XIX в. Др. 3 комментария, сохранившиеся в одной или неск. рукописях, остаются неопубликованными; 1-й известен под инципитом «Cum post ascensionem» (сохр. в ркп. Bibliothèque municipale d'Alençon. Ms. 26; обозначается индексом A), 2-й - под инципитом «Nomen libri evangelium» (обозначается индексом V), 3-й - под инципитом «Evangelium graece latine bonum nuntium» (обозначается индексом P). Вопрос о соотношении и об атрибуции 4 версий комментария неоднократно обсуждался учеными в XX в., однако не получил к.-л. общепринятого решения (различные версии см.: Lottin. 1959. P. 153-169; Eynde. 1959; Smalley. 1978; графическое представление версий в виде стемм см.: Giraud. 2014. P. 278-280). Наиболее убедительной на сегодняшний день представляется гипотеза А. Баллентайна (Ballentyne. 1989), согласно к-рой в основе А, B и комментария, вошедшего в состав Glossa ordinaria, лежит значительно переработанный текст комментария на Евангелие от Матфея Рабана Мавра. Вероятно, комментарий A является наиболее ранним по времени возникновения и либо был действительно составлен Ансельмом Ланским, либо является сокращением его несохранившегося комментария, к к-рому восходят все 4 известные ныне комментария. Поскольку B вторичен по отношению к А, он, вероятнее всего, является позднейшей переработкой комментария Ансельма, сделанной Годфридом Бабионом; этот вывод подтверждается практикой цитирования комментариев в средневек. лит-ре, где А цитируется как комментарий Ансельма, а B - как комментарий Годфрида. Комментарии V и P зависят от комментариев А и В, однако не повторяют их и содержат оригинальный материал; это позволяет предполагать, что они возникли в кругу Л. ш., однако едва ли были сочинениями Ансельма; возможно, они восходят к записям его лекций учениками. Т. о., существует по меньшей мере один комментарий на Евангелие от Матфея (A), к-рый с большой долей вероятности может быть признан подлинным сочинением Ансельма Ланского, однако комментарий, опубликованный в PL (B), его сочинением не является (ср.: Giraud. 2014. P. 280-282).
IV. Комментарий на Евангелие от Иоанна. Хотя Ансельм Ланский традиционно считается составителем глоссы на Евангелие от Иоанна, вошедшей в состав Glossa ordinaria, о существовании принадлежащего ему отдельного комментария на Евангелие от Иоанна средневек. источники не сообщают. В XX в. было выдвинуто предположение, что Ансельм является автором комментария в виде традиц. глоссы, содержащей последовательные объяснения выделяемых отрывков евангельского текста, к-рая известна под инципитом «Verbum substantiale» (Glunz. 1933. P. 322-328; ср.: Giraud. 2014. P. 282). Гипотезу об авторстве Ансельма поддержал А. Андре, подготовивший критическое издание текста (Anselmi Lavdvnensis Glosae super Iohannem / Ed. A. Andrée. Turnhout, 2014. (CCCM; 267)). Андре продемонстрировал, что комментарий «Verbum substantiale» является одним из непосредственных источников соответствующего раздела Glossa ordinaria и содержит явные черты идейного влияния богословия Л. ш. (подробное обоснование см.: Ibid. P. XVI-CVI; см. также: Andrée. 2011). Хотя из 14 рукописей прямая атрибуция комментария Ансельму встречается лишь в 2, причем в обоих случаях сделана позднейшей рукой, внутренние свидетельства текста говорят по меньшей мере в пользу атрибуции комментария кругу Л. ш.; авторство Ансельма является весьма вероятным, однако не может быть строго доказано.
V. Комментарий на Послания ап. Павла. Основываясь на признании Ансельма Ланского автором глосс к Посланиям ап. Павла, включенных в состав Glossa ordinaria, Х. Г. Глунц предположил, что Ансельм составил также отдельный комментарий к Посланиям (см.: Glunz. 1933. P. 204-205). Глунц атрибуировал Ансельму комментарий, опубликованный в PL (см.: Commentaria in Epistolas divi Pauli // PL. 181. Col. 591-1692) под именем Гервея из Бур-Дьё (Ɨ 1150), основываясь на нек-рых параллелях между этим комментарием и межстрочной глоссой из Glossa ordinaria. На отсутствие к.-л. весомых подтверждений этой гипотезы в рукописной традиции и в средневек. источниках впервые указал Ландграф. В наст. время комментарий признаётся подлинным сочинением Гервея; гипотеза об авторстве Ансельма отвергнута (ср.: Giraud. 2014. P. 282-283).
VI. Комментарии на Откровение Иоанна Богослова. В рукописях Ансельму Ланскому приписываются неск. разных комментариев на Откровение Иоанна Богослова (перечень см.: RBMA. N 1361-1371); их происхождение и соотношение не были предметом специального исследования, в силу чего вопрос об их подлинности не может быть решен (см.: Giraud. 2014. P. 283-285). Авторитетный исследователь средневековых толкований на Откровение Иоанна Богослова Г. Лобришон полагал, что опубликованный в PL под именем Ансельма комментарий (Enarrationes in Apocalypsin // PL. 162. Col. 1499-1586), известный также под инципитом «Deus et Dominus Pater», является неподлинным, поскольку средневек. авторы при ссылках на него не упоминали об авторстве Ансельма. Подлинным он предлагал считать др. неопубликованный комментарий, имеющий инципит «Johannes apostolos in Patmos insula» (см.: Lobrichon. 2003).
Неск. мелких отрывков и проповедей экзегетического характера, автором которых в отдельных рукописях и каталогах называется «магистр Ансельм», не могут быть с уверенностью атрибуированы Ансельму Ланскому (см.: Giraud. 2014. P. 285-287). Т. о., несмотря на значительное число лит. памятников, связываемых с именем Ансельма Ланского, число произведений, в отношении к-рых его авторство можно считать установленным с высокой долей вероятности, невелико; опубликованными подлинными сочинениями являются лишь комментарий на Книгу Песни Песней Соломона и, возможно, комментарий на Евангелие от Иоанна. При этом все сочинения Ансельма Ланского, к-рые могут считаться подлинными, имеют экзегетический и компилятивный характер и не содержат систематического рассмотрения и изложения богословского учения. Оригинальные богословские идеи Л. ш. могут быть выделены в них лишь путем последовательного соотнесения их содержания с учением, представленным в сборниках сентенций, к-рые являются не сочинениями самого Ансельма Ланского, а составленными его учениками и последователями компиляциями.
Сборники сентенций Л. ш.
Рукописная традиция сентенций Л. ш. крайне сложна и запутанна. Как показали исследования XX в., одни и те же мнения Ансельма Ланского представлены в разных по происхождению и структуре памятниках; они встречаются как под его именем, так и с ошибочной атрибуцией др. авторам; компиляторы нередко перерабатывали текст сентенций, сокращая или дополняя его. Серьезным недостатком сборников сентенций как источника сведений о богословии Л. ш. является то, что все они анонимны; во мн. случаях невозможно точно установить ни время их составления, ни собственную богословскую позицию их авторов, к-рая могла оказывать влияние на отбор и представление сентенций. Наиболее полная подборка извлеченных из средневек. сборников сентенций Ансельма Ланского была подготовлена в сер. XX в. Лоттеном, к-рый обобщил достижения предшествующих исследований и представил близкий к критическому текст для мн. сентенций; всего он опубликовал с уверенной или предположительной атрибуцией Ансельму Ланскому и его брату Радульфу 531 сентенцию (см.: Lottin. 1959). Лоттен корректно выделил в качестве наиболее раннего и полного собрания сентенций Л. ш. памятник, известный под названием «Liber pancrisis» (дословно - «Всецело золотая книга»). Однако вместо подготовки полного критического издания этого памятника по 3 известным полным рукописям Лоттен опубликовал лишь входящие в него сентенции Ансельма Ланского, опустив сентенции проч. авторов и расположив все опубликованные им сентенции не в том порядке, в каком они представлены в источниках, а в «систематической» последовательности, обусловленной его методологическими установками. Основная идея Лоттена заключалась в том, что сентенции Ансельма Ланского являются извлечениями из его несохранившихся комментариев к библейским книгам. В наст. время такой подход к собраниям сентенций отвергнут; собрания рассматриваются как самостоятельные или взаимосвязанные произведения, составители которых руководствовались стремлением путем подбора авторитетных мнений представить богословское учение по основным вероучительным вопросам либо по отдельным разделам церковного учения. Высказывания и рассуждения Ансельма Ланского, вероятно, восходящие к записям его лекций учениками, в этих собраниях приводятся вместе с мнениями других авторитетных церковных писателей и богословов; нельзя исключать, что многие из этих мнений цитировались Ансельмом во время лекций, поскольку в них были удачно выражены те богословские взгляды, к-рые он разделял (Giraud. 2014. P. 288).
I. «Liber pancrisis». Собрание сохранилось в 3 рукописях, имеющих ряд второстепенных отличий в составе сентенций и способе обозначения их авторов, однако совпадающих в основном содержании; наиболее ранняя рукопись (Lond. Brit. Lib. Harl. 3098) датируется 70-ми гг. XII в. (см.: Giraud. 2010. P. 193-197; полный конкорданс сентенций по 3 рукописям и указатель предполагаемых источников см.: Ibid. P. 503-557). В заглавии собрания обозначены авторы большинства сентенций, разделенные на 2 группы: «святые отцы» (блж. Августин, блж. Иероним, свт. Григорий I Великий, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный) и «новые учителя» (еп. Вильгельм из Шапмо, еп. Иво Шартрский, Ансельм Ланский и его брат Радульф). Всего в 3 рукописях насчитывается 375 уникальных сентенций; из них Ансельму Ланскому прямо атрибуированы 74 сентенции, Радульфу - 3 сентенции (для сравнения: блж. Августину атрибуированы 143 сентенции, из к-рых 105 являются бесспорно подлинными; Вильгельму из Шампо - 45 сентенций; Ансельм является вторым после блж. Августина автором по общему числу сентенций). Как свидетельствуют текстологические исследования Жиро, «Liber pancrisis» в нынешнем состоянии является не оригинальным сочинением некоего ученика Ансельма Ланского или представителя Л. ш., а достаточно ранней (1-я пол. XII в.) компиляцией, в которой были объединены по меньшей мере 2 источника - собрание сентенций Л. ш. и собрание сентенций Вильгельма из Шампо. При этом многие сентенции Ансельма Ланского, включенные в «Liber pancrisis», встречаются также в более поздних средневек. флорилегиях, распространявшихся преимущественно в монашеской среде. В этих флорилегиях приводятся также отсутствующие в «Liber pancrisis» сентенции, вероятно, заимствованные из др. ранних сводов сентенций Л. ш., не сохранившихся до наст. времени (подробный анализ см.: Ibid. P. 203-240; ср. также: Giraud, Mews. 2006). Несмотря на то что «Liber pancrisis» не является полным и исчерпывающим собранием сентенций Л. ш., ее составитель проявил значительное искусство в отборе сентенций и включил в состав сборника высказывания Ансельма Ланского по большинству фундаментальных богословских вопросов, что позволяет использовать «Liber pancrisis» в качестве основы для воссоздания богословского учения Л. ш., при необходимости дополняя ее содержание сентенциями из др. собраний.
В сентенциях Л. ш. из «Liber pancrisis» преимущественно затрагиваются темы отношения Бога к творению и в особенности к человеку, грехопадения и спасения, христианской жизни в Церкви и церковных таинств (общий обзор см.: Giraud. 2010. P. 241-326). В области учения о Боге Ансельм Ланский, развивая учение блж. Августина, выделял тройственную волю Бога: 1) «волю сущности» (voluntas essentiae), т. е. порядок, согласно к-рому Бог распределяет в мире добро и зло; 2) действующую волю, к-рая содействует человеческой воле и воздействует на нее; воля святых следует этой воле и почти всегда совпадает с ней, а воля злых совпадает с ней постольку, поскольку Бог позволяет сбыться их стремлениям, однако в самом содержании этих стремлений расходится с волей Бога; 3) повелевающую волю, т. е. заповедь Божию, к-рую человек обязан исполнять (см.: Lottin. 1959. P. 32-33. N 31; Giraud. 2010. N 196; здесь и далее ссылки на «Liber pancrisis» даются с указанием страницы и номера сентенции по изданию Лоттена, а также общего порядкового номера сентенции в «Liber pancrisis» согласно конкордансу Жиро). Ансельм соглашался с утверждением, что никто не может противостоять воле Бога, но отмечал, что воля Божия относительно человека всегда исполняется при содействии человеческой воли, в т. ч. и в случае грешников (Lottin. 1959. P. 34. N 32; Giraud. 2010. N 197). Рассматривая учение о творении человека, Ансельм подчеркивал, что Бог сотворил человека «одним словом или волей», без ангела или некоего иного посредника. Наделение человека образом Божиим Ансельм предлагал понимать как дарование ему разума (rationalis) и мудрости (sapiens); подобие человека Богу Ансельм видел в человеческой душе, к-рая отображает единство Бога. Как Бог наполняет все, однако не делится и не изменяется от внешнего воздействия, так и душа невидимо властвует над телом, будучи единой и неделимой (Lottin. 1959. P. 30. N 29; Giraud. 2010. N 144; ср. также: Lottin. 1959. P. 122. N 165). Говоря о состоянии человека до грехопадения, Ансельм настаивал на том, что пребывание в раю следует понимать буквально, а не аллегорически. Согласно Ансельму, и до грехопадения тело Адама было животным (animale), а значит, смертным; однако человек был «страстным и смертным по возможности (potestate), но не актуально (actu), бесстрастным и бессмертным также по возможности, но не актуально» (Ibid. P. 36. N 38; Giraud. 2010. N 69). Утраченная в грехопадении возможность обрести актуальное телесное бессмертие возвратится человеку при всеобщем воскресении, когда он не только перейдет от смерти к бессмертию, но и в целом преодолеет смертность, став бессмертным по природе (Lottin. 1959. P. 37. N 41; Giraud. 2010. N 67).
Весьма подробно в «Liber pancrisis» рассматривается тема сотериологии. В соответствии с рассуждением Ансельма, Бог создал ангелов и людей, чтобы они созерцали Его славу и хвалили Его, однако после грехопадения этот божественный замысел оказался нарушен. По внушению диавола человек проявил непослушание Богу и в соответствии со справедливым судом Божиим стал из смертного (mortalis) мертвым (mortuus), оказался подчинен власти диавола и лишился возможности возвратиться к Богу по собственной воле. По Своей благости Бог решил спасти человека, принимая во внимание в качестве смягчающего обстоятельства то, что человек пал хотя и добровольно, но под воздействием внешнего искушения от диавола. При этом, поскольку в случае самого диавола внешнего искушения не было, его спасение не предусмотрено божественным замыслом. Обсуждая возможные пути спасения человека, Ансельм отмечал, что Бог мог бы Своей властью спасти человека и отнять у диавола власть над ним, однако такое спасение было бы лишь внешним и не соответствовало бы справедливости Бога. Поскольку сам человек не мог противостоять диаволу, спасение совершил «Бог в человеке», т. е. воплотившийся Бог. Использовав «благой обман», Иисус Христос, будучи Богом, предстал перед диаволом как человек; поскольку диавол несправедливо искушал и подверг смерти невиновного, он лишился власти над всеми людьми. Проявив как человек свободное послушание и свободное сопротивление диаволу, Христос получил дар невинности для всех людей и победил являющуюся наказанием за вину смерть (см.: Lottin. 1959. P. 50-51. N 54; Giraud. 2010. N 132; ср. также аналогичную сентенцию Радульфа: Lottin. 1959. P. 185-186. N 232; Giraud. 2010. N 133). Т. о., отличительной особенностью сотериологии Ансельма Ланского является отсутствие в ней представления о необходимости для человека приносить удовлетворение за грех Богу, которое было характерно для его современника Ансельма Кентерберийского и многих последующих теологов (см. в ст. Искупление). Для Ансельма Ланского, в значительной мере следовавшего учению свт. Григория Великого, спасение - это прежде всего избавление от власти диавола, а Бог - не столько строгий Судья, сколько благой Помощник человека (ср.: Giraud. 2010. P. 261-266). Представление о спасении как о врачевании падшей природы человека еще более отчетливо выражено в сентенции Радульфа Ланского, который связывал необходимость Боговоплощения с тем, что лишь Бог свободен от греха, а потому лишь Он был способен «соединенного (counitum) с Ним Человека укрепить таким образом, чтобы Тот никоим образом не мог более быть побежден грехом» (Lottin. 1959. P. 185. N 231; Giraud. 2010. N 131). Значительная часть сентенций «Liber pancrisis» посвящена вопросам эсхатологии, в особенности темам воскресения плоти и последнего суда (Giraud. 2010. N 308-326). Этот суд Ансельм воспринимал в исторической перспективе, как продолжение начавшегося после первого пришествия Иисуса Христа отделения грешников от праведников. Согласно Ансельму, во время последнего суда не будут повторно судиться ни святые, к-рые уже пребывают с Богом, ни осужденные Церковью и отлученные от церковного общения грешники, к-рые уже обречены на погибель; суд будет совершаться лишь над теми, чья участь еще не определена Церковью, хотя уже известна Богу (Lottin. 1959. P. 79. N 92; Giraud. 2010. N 323).
Большое внимание Ансельм уделял учению о церковных таинствах. Рассматривая вопрос о действительности Иоаннова крещения, он проводил четкое различие между «таинством воды» (sacramentum aque), т. е. внешним крещальным актом, и «реальностью таинства» (res sacramenti), т. е. «очищением от грехов» (см. ст. Крещение). Реальность таинства невозможно получить без веры, однако, если человек не веровал в момент крещения, но уверовал позднее, он получает реальность таинства в силу возникшей у него веры и не нуждается в повторном совершении внешнего акта крещения (Lottin. 1959. P. 49-50. N 52; Giraud. 2010. N 80). Ансельм настаивал на важности таинств Конфирмации и Покаяния, отмечая, что в таинстве Крещения подается лишь отпущение грехов, поэтому далее христианину надлежит «быть укрепленным даром Святого Духа для совершения добрых дел», а в случае впадения в грехи необходимо приносить покаяние в них; т. о., сознательно отказывающиеся от Конфирмации и Покаяния не могут спастись (Lottin. 1959. P. 54-55. N 60; Giraud. 2010. N 103). В учении о Евхаристии Ансельм подчеркивал, что под обоими видами одинаково истинно преподаются реальные Тело и Кровь Христовы, поэтому принимающий только Хлеб или только Вино принимает всего Христа. Согласно Ансельму, ученики во время Тайной Вечери приобщались не смертного, но нетленного и бессмертного Тела Христова; это же Тело принимают верующие во время Евхаристии (Lottin. 1959. P. 55-56. N 62; Giraud. 2010. N 152). Пресвитеры сразу после крещения должны приобщать неспособных принять Хлеб младенцев Вином, поскольку «принятие Тела Господня необходимо для вечной жизни» (Lottin. 1959. P. 55. N 61; Giraud. 2010. N 104).
Мн. сентенции в «Liber pancrisis» посвящены решению нравственных вопросов (ср.: Giraud. 2010. P. 303-317). Так, Ансельм предлагал рассуждение о соотношении любви к Богу и любви к ближнему, замечая, что бескорыстная любовь к Богу является наиболее совершенной, однако она «питается» и «возрастает» благодаря деятельной любви к ближним и не может существовать без такой любви (Lottin. 1959. P. 61-62. N 71; Giraud. 2010. N 201). Важное значение Ансельм придавал намерению (intentio), с которым человек совершает поступки; он утверждал, что «совершаемое не по доброму намерению есть зло для совершающего это независимо от того, совершает ли он доброе дело или злое» (Lottin. 1959. P. 61. N 70; Giraud. 2010. N 331). В целом этическая позиция Ансельма далека от ригоризма, свойственного мн. представителям монашеского богословия XII в.; осуждая в сентенциях грехи, Ансельм вместе с тем утверждал, что даже впадение в грех не должно лишать человека стремления к добродетели, поскольку грех и добродетель могут сосуществовать в душе и постоянно сражаются в ней: «Когда человек любит Бога и любит добродетель, он может впасть в некое преступление по привычке к греху или по немощи плоти, но, если он будет стыдиться того, что он совершил, если будет молиться, если будет творить милостыню, надеясь, что Бог освободит его [от греха], он сохранит корень любви и не перестанет быть праведным» (Lottin. 1959. P. 59. N 68; Giraud. 2010. N 329).
II. Прочие сборники. В отличие от «Liber pancrisis» и непосредственно связанных с этим памятником по содержанию и форме др. средневек. флорилегиев и собраний отдельных сентенций (публикацию примера одного из таких собраний и анализ его содержания см.: Giraud. 2012), в тематически упорядоченных сборниках сентенций, к-рые при их исследовании и публикации в XIX-XX вв. объявлялись отражающими зрелое учение Л. ш., отсутствуют прямые указания на принадлежность тех или иных сентенций Ансельму Ланскому. Деление на сентенции в этих сборниках замещается делением на завершенные смысловые блоки - «вопросы», предполагающие общую методологическую структуру представления материала: 1) формулировка темы; 2) приведение авторитетного места из Свящ. Писания; 3) приведение внешне не согласующихся с ним др. отрывков из Свящ. Писания или авторитетных мнений; 4) решение вопроса, объяснение кажущихся противоречий и опровержение ошибочных мнений с помощью авторитетных суждений. К наст. времени можно считать установленным, что сборники такого рода являются позднейшими компиляциями, в которых оригинальные сентенции Ансельма Ланского, посвященные истолкованию определенного места Свящ. Писания либо раскрытию частной богословской темы, инкорпорировались в последовательное и систематическое изложение основных положений вероучения, принимая постепенно вид упорядоченных схоластических сумм. Нельзя с уверенностью утверждать, существовала ли сама форма богословского исследования в виде рассмотрения полемически заостренных вопросов в Л. ш., или же она является отражением более поздней парижской схоластической практики и оказалась лишь внешне применена к строившимся по гармонизирующим принципам сентенциям Ансельма Ланского. Поскольку до наст. времени среди исследователей нет согласия в вопросе о происхождении и соотношении ряда собраний сентенций (предположительную стемму основных собраний см.: Giraud. 2010. P. 393), общие характеристики сборников могут быть выявлены на примере неск. наиболее показательных памятников, прямая или косвенная связь к-рых с учением Л. ш. была убедительно доказана в исследованиях (подробнее о корпусе собраний сентенций в целом см.: Weisweiler. 1936; Silvain. 1948; Lottin. 1959; Otto. 1963; Maas. 1995; Giraud. 2010. P. 339-398).
1. Сборник «Сентенции Ансельма» (Sententiae Anselmi; инципит: «Principium et causa»). Сочинение было впервые полностью опубликовано Ф. Блимецридером (см.: Bliemetzrieder. 1919. S. 47-153); оно является самым пространным из всех тематических сводов сентенций и наиболее широко представлено в рукописной традиции, к-рая, однако, слабо отражена в издании, не учитывающем многие важные рукописи и их отношение друг к другу (см.: Giraud. 2010. P. 367-368). С т. зр. богословского содержания собрание разделяется на несколько смысловых частей: 1) краткое изложение учения о свойствах Бога и о сотворении мира; 2) подробное рассмотрение истории грехопадения начиная с падения диавола и заканчивая анализом природы и последствий первородного греха; 3) описание состояния человека до явления в мир Спасителя, в рамках которого представляется учение о законе в целом, нравственных заповедях, пророчествах, вере, любви, и т. п.; 4) заключительный пространный раздел о браке и связанных с ним вопросах, к-рый отсутствует в ряде рукописей и мн. исследователями признаётся позднейшим добавлением, в основе которого, однако, лежат подлинные сентенции Л. ш. Очевидна тематическая неполнота сочинения: в нем нет разделов об искуплении, о таинствах; заключительные части в лит. отношении менее отделаны, чем начальные, что может свидетельствовать о незавершенном характере сборника (ср.: Ibid. P. 375-378). «Сентенции Ансельма» тесно связаны с неск. другими, менее известными собраниями сентенций: согласно Г. Вайсвайлеру (см.: Weisweiler. 1961), этот свод вобрал в себя материал собрания с инципитом «Deus non habet» (о нем см.: Giraud. 2010. P. 358-363) и повлиял на собрания с инципитами «Dues est sine» (см.: Ibid. P. 354-358) и «Prima rerum origo» (см.: Weisweiler. 1941).
2. Сборник «Сентенции по Священному Писанию» (Sententiae divinae paginae; инципит: «De sententiis divinae»). Сочинение было издано Блимецридером (см.: Bliemetzrieder. 1919. S. 3-46) вместе со сб. «Сентенции Ансельма», однако сравнительный анализ текстов свидетельствует о том, что эти сборники были составлены разными авторами, использовавшими ряд общих источников, среди к-рых центральное место занимали подлинные сентенции Ансельма Ланского. Для «Сентенций по Священному Писанию» характерно значительное внимание к вопросам теоретического богословия, а также достаточно простая и прозрачная структура отдельных вопросов, организованных в строгом систематическом порядке. Сборник открывается рассуждением о «невыразимой сущности» (ineffabilis essentia) Богa, которая «вся сущностно (essentialiter) пребывает в единичных творениях», т. е. своим незримым действием содержит весь мир (Ibid. S. 3-4). Эта божественная сущность, согласно автору сборника, «по способу единства» (unita) пребывает в «плоти Христа», поскольку только в Нем божество и плоть соединены в едином Лице (Ibid. S. 5). При этом во всех людях образом божественной сущности является душа, делающая человека единой личностью (Ibidem). После этой общей преамбулы следует изложение учения о единстве и троичности Бога; упоминаются и др. свойства Бога, в т. ч благость, простота, всемогущество. По преизбытку Своей благости Бог творит мир из ничего; учение о творении из предсуществующей материи отвергается (Ibid. S. 10-11). Достаточно подробно автор сборника останавливается на учении о творении ангелов и падении нек-рых из них, а также рассматривает творение человека и свойства его первоначальной природы; в этих вопросах он точно следует сентенциям Ансельма Ланского и общепринятому церковному учению. В контексте рассуждения о грехопадении человека рассматриваются вопросы о природе воли и присущем ей свободном решении, а также о соотношении благодати и заслуги, предведения и предопределения (см.: Ibid. S. 27-32). Первородный грех в сборнике интерпретируется как «грех, переданный по рождению» (peccatum traductum ex origine), т. е. наследуемый каждым человеком от родителей; грех передается через тело и оскверняет душу, подаваемую человеку Богом, сразу же после ее соединения с телом (Ibid. S. 32-34). В области учения о Боговоплощении и об искуплении автор сборника повторяет общую линию рассуждений Ансельма Ланского, дополнительно пересказывая некоторые святоотеческие мнения. Хотя автор заявляет о намерении рассмотреть все таинства Церкви, сборник завершается пространным рассуждением о таинстве Крещения и кратким упоминанием о Конфирмации; разделы о Евхаристии и др. таинствах, а также изложение учения о последнем суде и воскресении отсутствуют (ср.: Giraud. 2010. P. 378-387).
3. Сборник «Аррасские сентенции» («Sententiae Atrebatenses»; инципит: «Divina essentia teste»). Это собрание сентенций сохранилось в одной рукописи из б-ки Арраса; оно было опубликовано Лоттеном, однако лишь частично (см.: Lottin. 1938; Idem. 1959. P. 400-440). Первоначально Лоттен считал, что «Sententiae Atrebatenses» являются наиболее ранним из собраний сентенций Л. ш., однако он отказался от этого мнения после обстоятельного исследования Вайсвайлера, продемонстрировавшего, что «Аррасские сентенции» представляют собой талантливую авторскую обработку «Сентенций Ансельма» с добавлением материала из др. сборников сентенций (см.: Weisweiler. 1941). «Аррасские сентенции» служат важным дополнением к 2 предшествующим сборникам, поскольку в них целиком представлен пространный раздел о таинствах, в вопросах к-рого последовательно рассматриваются Покаяние, Крещение, Конфирмация, «Таинство Тела Господня», т. е. Евхаристия (см.: Lottin. 1959. P. 425-434). В настоящее время этот сборник считают одной из наиболее поздних попыток представить законченный свод богословия Л. ш. (ср.: Giraud. 2010. P. 341-348, 393).
